阎孟伟：马克思的实践哲学及其理论形态

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阎孟伟：马克思的实践哲学及其理论形态

编辑日期：2012-12-26  作者：南开大学哲学院 阎孟伟    

    把马克思主义哲学理解为一种实践哲学、一种实践的唯物主义，这是30年来中国马克思主义哲学研究领域最重要的理论贡献之一。然而，从理论上论证马克思主义哲学是一种实践哲学，这还仅仅是我们重新认识和把握马克思主义哲学的理论特质的开端，更进一步的问题还没有得到真正的解决。本文意欲分析三个相互关联的问题：怎样理解马克思实践哲学的形成过程以及它的本体论内涵；这一本体论内涵使马克思实践哲学采取了怎样一种理论形态；这种理论形态对于我们思考马克思主义哲学的中国化意味着什么。

　　一、马克思实践哲学的最初表达

　　从马克思思想发展的历史脉络上看，马克思创立实践哲学的动机早已萌生在他早年对哲学与现实世界的关系的独特思考中。1836年，马克思从波恩大学转入柏林大学之后，起初曾专心于法哲学的研究，并试图仿效康德先验哲学和费希特构建体系的公理化方法，从法的思维规定出发先验地构造出“法的形而上学”的公理体系。但在阅读了黑格尔的《精神现象学》和法哲学理论之后，马克思开始意识到，他所建立的法的形而上学以及建立这种形而上学的方法遇到了理论与现实、实有与应有之间的矛盾。黑格尔在他的《法哲学原理》中把法哲学定义为“以法的理念，即法的概念及其现实化为对象”的科学，即认为，一方面法的概念其自身规定性的展开必然具有现实性，必然会成为现实化的各个环节，而不会仅仅停留在思维的抽象规定中；另一方面现实存在的具体事物及其发展也必然要体现概念的必然性，从而具有合理性。黑格尔的这一思想对马克思的影响是相当深刻的，它促使马克思从积极的方面领会黑格尔哲学，放弃了建构法哲学公理体系的念头转而从国家和法的现实形态中探究法的理念。如他所说：在法、国家、自然界、全部哲学方面，“我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不能任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”(《马克思恩格斯全集》第40卷，1982年，第10-11页)这一思考强化了马克思对哲学与世界、理论与现实的理解，更注重理念的现实化，他声称：“哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界；它作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛……然而像普罗米修斯从天上盗来了天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。”(同上，第135-136页)正是在这个意义上，马克思把哲学称之为一种能够变成实践力量的自由的理论精神，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实。

　　尽管在这个时候他对实践的理解主要还是取之于黑格尔的精神哲学，而不是他后来所强调的“感性活动”，但他在最初使用实践这个概念时，就赋予它“改变世界”这个基本含义，这在马克思那里是始终如一的。

　　马克思所处的那个时代，正是西欧各国从传统的封建社会向现代资本主义社会过渡的转型时期，经济上和政治上相对保守、落后的德国在英法政治革命的强烈震撼下也到处涌动着变革的潮流。面对这种社会境况，马克思强烈地意识到，哲学已经不能再封闭于自身之内，而应当在危机四伏的现实世界中冲锋陷阵。在他看来，哲学并不是在世界之外的遐想，而是在这个世界中产生出来的，并且只有同这个世界相互作用才能保持自己旺盛的生命力。他激情满怀地说：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵和最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。”(《马克思恩格斯全集》第1卷，1995年，第219-220页)为此，马克思对当时“喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”的德国哲学非常不满，强调哲学作为一种意志力量，必然要同外部世界发生关系，变成一种实践力量同世界相互作用。由此，马克思第一次提到了哲学的外部表现形态问题。他坚信，真正的哲学作为自己时代精神的精华必须与自己时代的现实世界接触并相互作用，“那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而是变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”。(同上，第220页)不难看出，这个思想已经预示着马克思同传统形而上学彻底决裂的独特方式，即不仅从内容上，而且从外部表现形态上重新定位哲学，重新考察哲学所面临的问题。

　　在大学毕业后的《莱茵报》时期，马克思就是抱着使“自由的理论精神成为实践力量”的信念投入到对德国封建专制制度乃至现代资本主义制度的政治批判中。此时，他接触到大量有关物质利益与国家和法的关系问题，并发现黑格尔的国家理念在现实中处处碰壁，这使他不能不怀疑黑格尔国家观是否真的具有现实化的可能。《莱茵报》被普鲁士政府查封后，马克思对黑格尔的国家观不再抱任何希望，他认识到，国家根本不像黑格尔所理解的那样是普遍理性的体现，更不像黑格尔所说的那样是作为家庭和市民社会的“外在必然性”和“内在目的”决定着家庭和市民社会，相反，家庭和市民社会才是政治国家的天然基础和人为基础，是国家的前提。黑格尔把绝对的伦理理念看成是“无限的现实精神”，而把来自市民社会普遍经验的市民精神看成是“假象”或“现象”，并认为绝对的、无限的伦理精神把自己分为家庭和市民社会两个有限的领域，目的是返回自身。对此，马克思毫不客气地指出，这是一种“逻辑的、泛神论的神秘主义”。在这个逻辑中，作为出发点的事实没有被理解为事实本身，而是被理解为神秘的结果，而观念除了“形成自为的无限的现实的精神”这一逻辑的目的外，没有任何其他的目的。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第12页)哲学的实践精神必须摆脱思辨哲学的神秘逻辑，它不是绝对理念回归自身的逻辑运动；面对现实世界中的苦难的呼声，它应成为改变世界的思想武器。

　　1844年春，马克思发表在《德法年鉴》上的两篇文章《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，初步奠定了马克思实践哲学的主题即人的解放。在《论犹太人问题》一文中，马克思把人的解放理解为从政治解放到人类解放的历史过程，肯定了资产阶级政治解放的历史进步价值，同时也指出了政治解放的历史局限性和不彻底性，提出将政治解放推进到人类解放的历史任务；在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思称人的解放就是宣布人是人的最高本质的革命，这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。

　　二、马克思实践哲学在本体论上的完成

　　一种哲学理论能够采取怎样的理论形态，不仅取决于它的理论内容，更取决于它所秉承的本体论原则。马克思实践哲学在理论上的完成也正在于它对哲学本体论问题的解决。《1844年经济学哲学手稿》可以说是马克思实践哲学本体论的发端。在这部手稿中，马克思开始从物质生产劳动的意义上对实践概念作出新的哲学阐释。他认为，劳动不仅是生产的真正灵魂，而且是人的生命活动，因而劳动对人来说不只是满足肉体生存需要的手段，而且是体现人的类特性的“自由的有意识的活动”。这种“劳动”也不是黑格尔所理解的“抽象精神的劳动”；作为创造对象世界、改造无机界的实践活动，它是人们现实的、感性的物质活动，是人的本质力量的公开展示。进而，马克思又在与恩格斯共同撰写的《神圣家族》中，对思辨哲学完全抹杀人的生活的物质要素的观点进行了批判，强调人的实践活动、特别是物质生产活动在人类历史发展中的决定性作用，指出历史的发源地不是在天上的云雾中，而是在“尘世的粗糙的物质生产”中；只有从实践的观点，也就是从自然科学和工业的观点出发，才能达到对历史现实的认识。不久，马克思在1845年春所写的《关于费尔巴哈的提纲》中，进一步把实践界定为人的现实的感性活动，从而使实践概念成为马克思实践哲学有别于以往任何哲学的理论出发点，成为一个本体论范畴。在这个意义上，马克思的实践哲学就是一种实践本体论。

　　把马克思的实践哲学理解为一种实践本体论，这在我国学界引起了颇多的争议。不少学者认为，马克思主义哲学作为唯物主义哲学必然要主张世界统一于物质而非精神，因而无论如何论证，都似乎没有足够的理由将实践确认为世界的本体。依本人的理解，这种观点很大程度上是没有看到，早在欧洲近代哲学发端之际，哲学的本体论追问就已经发生了根本性的转变。西方古代哲学中的本体论追问均致思于“世界的本体”，把世界的本体或者归结为某种自然物质或物质性的元素，或者归结为存在、理念、实体或上帝。然而，说“世界本体是什么”其实不过是说“我认为世界本体是什么”，说出的只是一个观念。问题在于这种观念的根据是什么？对这个问题的解答不可避免地使哲学的本体论问题转变为哲学理论思维的出发点问题，即把对世界本体的追问转向了对观念根据的追问，转变为对思维和存在的同一性的追问，转变为对思想观念的客观真理性的追问，这就是我们通常所说的认识论转向。在这个转向中，出现了形而上学唯心主义与经验论唯物主义的对立：前者秉持思维本体论的路线，后者则坚守自然本体论的路线。

　　近代形而上学唯心主义的思维本体论肇端于笛卡尔哲学。笛卡尔通过普遍怀疑为观念确立了无可怀疑的根据，即作为思维主体的“自我”：这是一个纯粹的精神实体，它的全部本质或本性只是思想。在这里，笛卡尔并不是把这个纯粹的精神实体预设为世界的本体，而只是将其设定为思维的牢固的出发点。在他看来，一切有关上帝的观念或关于世界的观念只有在自我的“纯思”中才能得到确认。黑格尔把笛卡儿的这种从“我思”出发的理论原则，称之为思维的“内在性原则”，即把思维本身作为全部哲学的出发点，确认一切应当得到思维承认的规定都应当取自思维自身，而无需借助任何感性经验，仅通过“纯思”推论出具有普遍性、必然性、绝对性和确定性的真理，由此构建出形而上学的公理体系。这种思维本体论本着思维的内在性原则在其发展中最终倾向于把思维本身看成是独立自行的理智存在体，而把不同于思维的外部世界理解为思维的派生物或外在化，因而它所能证明的充其量也只是思维与自身的同一。

　　并且，坚持思维本体论的哲学几乎无一例外地都借助神学命题来消解思维与存在的矛盾。在笛卡尔那里，上帝作为最高的实体在心灵和物质世界这两个实体之间起着中介的作用；在斯宾诺莎那里，实体就是神，思维和广延之所以一致，只因为它们都是实体的属性或样式；在莱布尼茨那里，神则是灵魂和形体、思维和存在具有同一性的终极根据；在谢林那里，思维与存在的同一性根源于凌驾于它们之上的绝对同一性，而这种绝对同一性就是上帝；在黑格尔哲学中，这种思维本体论发展成为一种绝对唯心论，并称这种绝对唯心论“不仅只是哲学上的特有财产，而且又构成一切宗教意识的基础，因为宗教也相信我们所看见的当前世界，一切存在的总体，都是出于上帝的创造，受上帝的统治”。(黑格尔，第127-128页)

　　承认神的地位，这并不是由于思想家的意志薄弱而向神学妥协，确切地说，这是思维本体论原则必然导致的理论归结。仅仅从思维本身出发推导并论证思维的真理性，否认从感性经验出发达到这种知识的可能性，这就使思维和存在的同一性要么不能从思维本身中得到论证，也不能从感性经验中得到论证，而只能借助神学命题来沟通思维和存在的关系，要么把思维本身设想为能够创生或同化外部世界的最高的理智存在体，从而使之具有神学命题的意义。而无论哪一种情况，都会在终极逻辑上把思维的真理性推向“神圣的彼岸”，由此导致一种理论上的神秘主义。

　　欧洲近代的经验论哲学同样是把哲学的关注落在观念的根据上。这条哲学路线显示出自然本体论的深刻影响。这种自然本体论就是把自然界理解为与我们的观念和活动无关的自在世界。培根就是一个态度明确的自然本体论者，他认为哲学研究的唯一对象就是客观的自然界，而全部对自然的解释从感觉开始。洛克通过对观念的分析进一步将经验论原则系统化。他认为我们的一切观念，无论是简单观念、复杂观念还是抽象观念，归根到底都是来自于感性经验，观念的真理性、客观性最终也只能在感性经验中得到判定。在这条经验论的思维路线上产生了以法国唯物论为代表的近代唯物主义哲学。这种唯物论从经验论原则出发，认为能够作用于我们的感官并引起我们的感觉的东西肯定是外在于我们的物质实体，而不是某种精神实体；所谓自然就是物质实体的总和，它不依赖于我们的感官而存在，但我们可以凭感官认识自然的奥秘，从而达到思维的客观真理性。

　　然而，经验论唯物主义所坚持的自然本体论路线同样不能真正解决思维与存在的同一性问题。从经验论原则出发，固然可以断定能够作用于我们的感官并引起我们感觉的东西是某种物质的实体，而非精神的实体，但这并不能在认识论的意义上论证感官印象及其所引起的内部器官的变化能够真实地反映外部存在物自身的情况。如果仅仅把自然理解为某种自在的东西，而将我们的感觉观念理解为对这个自在世界的直观，就很难突破感觉观念这个屏障，至多只能形成一个直观的、抽象的、没有任何规定性的自然概念或物质概念。这种唯物论观念很难抵挡来自唯心论和怀疑论的反驳。英国唯心主义经验论哲学家贝克莱就认为，观念只能与观念相似，而不能与别的东西相似。如果说感觉观念所描绘或所代表的是外在于感官的外物，那么这个外物是否可以被感知？如果是能被感知的，那么我们所能比较的仍然是观念；如果说这个外物是不能被感知的，那么断言颜色与某种不可见的东西相似或软硬与某种不可感知的东西相似，这种说法有意义吗？事实上，无论是物质(自然)实体还是精神(心灵)实体，在彻底的经验论原则中都不可能得到切实的论证，如休谟所言，实体观念只是简单观念的集合体。“除了对知觉而外，我们对任何事物都没有一个完善的观念。……当人们问：知觉是寓存于一个物质的实体中，还是寓存于一个非物质的(精神的)实体中时，我们甚至不懂得这个问题的含义，那么如何还可能加以答复呢？”(休谟，第262页)

　　马克思的实践哲学之所以是一种实践本体论，在于其所回答的问题同样是观念的根据问题。在马克思看来，形而上学唯心主义和经验论唯物主义的共同缺陷就是不知道、不懂得“现实的、感性的活动本身”，从而离开人的感性的、物质的实践活动来讨论思维的真理性问题。而“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第58-59页)形而上学唯心主义的思维本体论最终在思维的真理性问题中融进神学命题，由此导致了理论上的神秘主义。对此，马克思指出：“凡是把理论导致神秘主义的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第60页)同样，近代唯物主义的根本缺陷也在于“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”(同上，第58页)这种唯物主义想要研究与思想客体确实不同的感性客体，但却没有把人的活动本身理解为对象性的活动；不是把感性看作实践的、人的感性活动，而是把感性客体仅仅理解为与人的感性活动无关的自在自然而诉诸于感性的直观，因而这种唯物主义是一种“直观唯物主义”，“即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”。(同上，第60页)

　　由此可见，马克思实践哲学的实践本体论，并不是把人的感性活动即实践理解为世界的本体，而是将其确立为全部理论的基础和出发点。它没有否认“世界的物质性”这个唯物主义的基本观念，相反却为这个观念找到了更为可靠的根据。旧唯物主义把感性世界归结为与人的感性活动无关的自在世界，并仅仅依靠对这个世界的感性直观来论证世界的物质性。这说到底依然是以观念为根据，因为外在于人的或脱离人而独立的自然界不过是一种“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”(《马克思恩格斯全集》第42卷，1979年，第169页)；即便承认自然界先于人而存在，“但是，被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无”，或者说，“它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”(同上，第178页)。

　　在马克思看来，真正的感性客体是人们的感性活动即对象性活动及其产物：“世界的物质性”这个观念的根据既不在自在世界之中，也不在人的感性直观之中，而恰恰在人的感性活动之中。感性活动之为感性活动，就在于这种活动是人用其自身的感性的物质力量与外部世界中感性的物质对象相互作用，而不是同单纯的观念或超自然的东西打交道。人们的感觉经验以及以感觉经验为基础的一切观念都是在人们的感性活动中发生的，因而这些观念是否具有客观真理性也只有在人们实际地改变世界的感性活动中才能得到确证。所以，必须“从物质实践出发解释观念的形成”，这正是思维的真理性、思维的现实性和力量、思维的此岸性。现代唯物主义或者说“实践的唯物主义”对任何哲学问题的解决，都不是从那种先在的或自在的外部自然界出发，而是必须立足于人的感性活动以及以这种感性活动为基础的“感性世界”。也许有人会问：“实践本体论”难道不也是一种观念吗？这种观念的根据是什么？对此可以这样回答：“实践本体论”这个观念的根据既不在于抽象的自然和对抽象自然的感性直观，也不在于抽象的精神或自我的纯思，而恰恰在于感性活动本身，也就是说，感性活动是一切观念的根据，而它本身是以自身为根据。正因为如此，感性活动即实践才是一个真正的本体论范畴。只有以人的感性活动为依据，思维与存在、主体与客体、自由与必然、有限和无限的矛盾才能得到合理的解决。

　　三、怎样理解马克思实践哲学的理论形态？

　　立足于实践的本体论原则，马克思从根本上超越了传统哲学中思维本体论和自然本体论的对立，彻底地改变了使哲学理论纠缠于自身矛盾的思维范式，从而确立了新的思维范式。这尤其表现在他在《关于费尔巴哈的提纲》中写下的那段名言中：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第61页)而改变世界，对于“实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。(同上，第75页)

　　显然，形而上学唯心主义和直观的唯物主义根本不可能担当起使世界革命化的历史责任。尽管它们不乏批判精神，但这种批判归根到底不过是思想批判甚或“词句批判”。正如马克思在指责青年黑格尔的基本思想倾向时所说的那样：“青年黑格尔派玄想家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派。如果说，他们之中最年轻的人宣称只为反对‘词句’而斗争，那就确切地表达了他们的活动。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第66页)同样，直观唯物主义终究也不可能转变成一种改变世界的实践力量。正如马克思在批判费尔巴哈的直观唯物论时所指出的那样，费尔巴哈虽然“承认人也是‘感性对象’，但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们……可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，因而比方说，当他看到的是大批患瘰疠病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’，这就是说，正是共产主义的唯物主义看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义”。(同上，第77-78页)

　　只有从人的感性活动出发，把人的感性活动理解为感性世界的深刻基础，把感性世界理解为人的感性活动的产物，才能真正地按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物。“只要描述出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(同上，第73页)因此，马克思不能不从哲学本体论上彻底颠覆旧哲学的传统，以人的感性活动即实践作为全部理论的立脚点，把“改变世界”作为哲学活动的宗旨，由此展开对现实的现存世界的批判，特别是对现代资本主义的批判。因此，正是由于把人的感性活动作为哲学的本体论原则，马克思的实践哲学才从根本上超越了传统的思维本体论和自然本体论，从人的感性活动也就是从人们的物质实践出发，阐释社会历史发展过程，揭示其中的客观规律，由此创立了历史唯物主义的学说。就此而论，这个具有划时代意义的学说，并不是马克思实践哲学的一个部分，而是它的全部。这种历史观既然把物质生活的生产和再生产理解为全部历史的现实基础，那么它就必然内在地包含着自然观；不过这种自然观所说的自然不是那种与人的感性活动无关的自在自然，而是作为人的历史活动之结果、体现着人类历史进步过程的自然，即“历史的自然”，也就是只有通过人的感性活动及其历史发展才得以理解和说明的自然。这种历史观也决不否认人类理性精神对于历史发展的先导作用和创造历史的精神价值，但认为只有在感性活动的基础上，也就是物质生产活动的基础上，理性精神的自我实现或理念的现实化才是可能的；这种历史观同时又是基于对社会历史过程的经验考察，即根据经验来解释社会结构和政治结构同生产的联系，而不带有任何神秘的和思辨哲学的色彩。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”(同上，第74页)

　　由此我们就可以理解，马克思为什么没有像以往的哲学家们所热衷的那样去构建一个形而上的哲学体系，而是把他所创立的新的哲学世界观即历史唯物主义渗透到、贯穿到他对现存资本主义世界的批判中。正如我们所熟悉的，马克思就是在《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《法兰西内战》、《政治经济学批判》、《资本论》等一系列著述中，考察了欧洲社会转型时期阶级矛盾和阶级斗争的发展状况，深入剖析了资本主义社会的经济结构、政治结构和思想意识形态结构，揭示了资本主义生产方式的内在矛盾和动态规律。在此基础上，马克思对资本的统治所导致的现代奴役制度、人的全面异化和人的实质性自由与平等的丧失等资本主义社会本身所固有的问题，进行了全面的、深刻的分析和批判，并由此探讨无产阶级革命和人类解放的现实途径。这些批判性的著述就是马克思实践哲学所采取的理论形态，它清晰地表现出哲学与世界的相互作用，表现出理论与实践的密切结合，体现出实践哲学“改变世界”的精神特质。

　　四、如何推进马克思实践哲学在中国的发展？

　　如前所述，马克思实践哲学的理论形态就是马克思批判现存世界的各种理论著述。可以说，实践哲学就是切中时代主题并对时代主题作出深入考察和理论阐发的哲学，就是通过对现时代人类的生存困境的批判性研究，寻求实现人类基本价值之途的学说。那么，在我国的哲学研究领域中是否已经产生出了这样的实践哲学？

　　近些年来，我国学界不少学者就如何理解马克思主义哲学是一种“实践哲学”，展开了比较集中的讨论。通过对自古希腊哲学以来“实践”概念的历史演变的重新梳理，学者们区分了理论哲学和实践哲学，并卓有成效地论证了马克思主义哲学是一种实践哲学。应当说，我国学者的这些努力的确深化和更新了我们对马克思主义哲学的理解。但还应当进一步指出的是，仅仅述说马克思主义哲学作为一种实践哲学有哪些基本论点、基本特征等等，并不等于真正理解了马克思的实践哲学，或者说，这还只是用理论哲学的方式来述说一种实践哲学。马克思的实践哲学是一种以改变世界为基本目的的哲学，因而从理论形态上看，它不是某种以公理体系的形式出现的纯粹哲学，它所面对的不是抽象的概念和逻辑，而是在现实世界中实际发生的矛盾和问题。哲学的观念和原则必然默化到对现实问题的分析中，或者说同对现实问题的研究交融在一起。惟其如此，实践哲学才能因其对现实问题的理论把握，因其为解决社会发展过程所面临的各种矛盾提供基本理念、思想原则和理论策略，而发挥它“改变世界”的功能。

　　从以上对马克思实践哲学的理论形态的分析中可以明显地看出，推进马克思实践哲学在中国的发展应当是中国马克思主义哲学研究的重要任务。当今中国正处在经济与社会发展的关键时期。一方面，30余年市场取向的改革已经取得了令人振奋的辉煌成果，使中国再次以强盛的大国姿态屹立于世界民族之林。它已经能够向世界表明，市场经济作为现代社会的经济形态并不是资本主义社会的“专利品”，而是完全可以在社会主义基本制度的前提下建立起来，并完全有可能为实现社会主义社会本身所具有的价值理念提供强大的经济支持。另一方面，市场取向的改革在成功地解决了计划经济体制留给我们的各种困难问题的同时，也衍生出一系列新的甚至更为棘手的社会矛盾和社会问题。这原本并不奇怪：当我们用几十年的时间走过西方国家数百年的现代化过程时，这个过程所必然要经历的各种社会矛盾和问题也会在较短的时间内爆发出来。但我们必须看到，社会转型过程的快速发展以及我国社会市场经济体制和民主政治体制的不够完善，使这些社会矛盾和社会问题具有频繁出现、迅速集结、相互交织和综合发生的特征，因而如果得不到合理的解决，它们不仅会危及社会的和谐与稳定，而且有可能全局性地危及社会主义市场经济体系和社会主义的基本制度，或使其偏离正常的发展轨道。对此，任何对中国社会发展命运负有责任感和使命感的哲人都不宜等闲视之。

　　因此，充分理解马克思实践哲学的理论形态对于发展中国马克思主义是至关重要的。在这方面，我们应当很好地思量近一个世纪以来西方马克思主义所做出的卓越的理论贡献。西方马克思主义之所以可以被称之为马克思主义，不仅是因为属于这个学术群体的学者基本上都把马克思主义理论接受为自己的思想渊源，更重要的是他们都通过自己的理解把马克思主义的批判精神贯彻到对现代社会发展现实的考察中。他们身处现代资本主义社会的发展现实之中，对现代资本主义社会的内在矛盾和问题有着深切的体验，因而他们不是从理论教条出发，而是把剖析当代资本主义这个活的有机体作为理论主题。这样，当代资本主义在其发展中产生出来的新特征和涌现出来的巨量的新矛盾、新问题，就使得西方马克思主义者们能够通过自己的理论努力不断创造出新的理论学说。尽管在西方马克思主义这个庞大的学术群体中，学者们的观点并不是一致的，而是充满了差异和矛盾，甚至可以说，他们之间的相互批判决不亚于他们共同面对的非马克思主义的挑战，但独立思考、自由思维和批判精神显然是这个学术群体可以识别的共同特征，密切地关注和把握活生生的现实生活是这个学术群体最有魅力的精神特质。

　　现实生活永远是孕育理论的沃土。当代中国社会是一个变动中的社会，但正是变动中的社会更能为学术繁荣提供最为活跃的舞台。历史上那些卓越的思想理论，无论是形而上的还是形而下的，大都产生于变动社会之中。因为只有当社会处于剧烈的变动之时，社会生活中的各种矛盾、问题以及社会的结构性的、规律性的东西才能更为集中、更为清晰地展露出来。同时，剧烈的社会变动也会以空前未有的方式激发学者们探究现实问题的理论热情。马克思的实践哲学不正是产生于欧洲社会的转型时期吗？不正是一种对欧洲社会变动的理论把握吗？

　　在经济全球化迅速发展的今天，中国已然成为世界的焦点，它可能预示着一种新的发展趋向。越来越多的外国学者和研究机构正在以极大的热情关注和研究当代中国的发展问题，或者是积极地、客观地探讨中国独特的发展模式，或者是居心叵测地试图通过诋毁或阻挠中国社会发展来捞取政治资本。我们当然欢迎外国人研究中国的问题，但从根本上说，中国的故事还必须由中国人自己来讲。因为只有我们这些亲历中国变革过程、体验社会变动的中国学者，对中国问题才最有发言权。但是，如果我们一而再、再而三地错过这个时机，我们在这方面的发言权最终就难免会落到他人手里。同时，我们更应当看到，对中国社会发展问题的理论把握必然要求哲学的努力：没有哲学的积极参与，必然会导致黑格尔曾经说过的那种“一切透彻认识的沦丧”。因此，我们不能仅仅做那种无关社会之痛痒的书斋学问，我们应当把我国民族文化的思想资源、外来文化的积极成果兼收并蓄地用于把握当代中国社会的变革过程，研究在这个过程中所产生出来的重大现实问题。只有这样，，我们才有可能创造出配称为“中国马克思主义”的理论学说。

　　【参考文献】

　　[1]黑格尔，1980年：《小逻辑》，商务印书馆。

　　[2]《马克思恩格斯全集》，1979年、1982年、1995年、2002年，人民出版社。

　　[3]《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。

　　[4]休谟，1980年：《人性论》，商务印书馆（来源: 《哲学研究》2012年3期）  

　　

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