海德格尔的核心观念_[转载]张汝伦：论海德格尔哲学的起点

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张汝伦：论海德格尔哲学的起点

【原文出处】复旦学报：社科版 【原刊期号】200502

【英文标题】The Starting Point of Heidegger's Philosophy
    ZHANG Ru-lun
    (Department of Philosophy,Fudan University,Shanghai 200433, Chiha)

【内容提要】通过发现非理论的生命和经历领域以及达到这领域的方法——释义学的现象学，海德格尔在1919年“战时研究班”上的讲演《哲学的观念和世界观问题》奠定了海德格尔一生哲学思想的基础，是海德格尔思想道路的起点。在这部著作中，海德格尔阐明了他对哲学的全新理解，并由此划清了与一切旧哲学，包括胡塞尔的现象学的界线，揭示了他一生的哲学方向。这部被人认为是他一生思想经历起点的重要著作始终没有得到我们足够的注意和重视，影响了我们对海德格尔哲学特征与实质的理解，以至我们仍然走在海德格尔一开始就拒绝的道路上。
【英文摘要】Through discovering pre-theoretical life and Erlebnis as well as hermeneutical phenomenology, the method to reach the field of Erlebnis,early Heidegger's The Idea of Philosophy and the Problem of Worldview lectured on the "War Emergency Semester" in 1919 laid a foundation for his philosophy, and was the starting point of his way of thought. In this work, Heidegger renewed his understanding of philosophy and made a clean break with all the old philosophies, including Husserl's phenomenology. However, we have not paid enough attention to this work, which nevertheless reveals the direction of Heidegger's philosophy, and consequently remain on the way that he denied.
【关 键 词】早期海德格尔/生命/非理论/经历/释义学的现象学
    early Herdegger/life/pre-theory/Erlebnis/hermeneutical phenomenology
【参考文献】
    [1]　Hannah Arendt, "Martin Heidegger at Eighty", Heidegger and Modern Philosophy( New Haven: Yale University Press, 1978), ed. Michael Murray.
    [2]　靳希平.海德格尔早期思想研究[M]，上海人民出版社，1995年.
    [3]　Hans-Georg Gadamer, "Wilhelm Dilthey nach 150 Jahren", in Dilthey und die Philosophie der Gegenwart(Freiburg/München: Albert,1985).
    [4]　Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time(Berkeley Los Angeles London: University of California Press, 1993).
    [5]　Drei Briefe Heideggers an Karl Lwith, Zur philosophische Aktualitt Heidegge(Frankfurt am Main Vittorio Klostermann, 1990), Bd. 2.od. D. Papenfuss und O. Pggeler.
    [6]　Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 1(Gttingen: Vandenhoeck & Rnprecht,1959).
    [7]　Heidegger, Frühe Schriften, Gesamtausgabe, Bd,1(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978).
    [8]　Heidegger, Phnomenologische interpretationen zu Arisotles,Gesamtausgabe,Bd.61,(Frakfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985).
    [9]　Heidegger, Die Begriff der Zeit(Tübingen: Max Niemeyer. 1989).
    [10]　Heidegger, Ontologie, Gesamtausgabe, Bd. 63(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.1988).
    [11]　Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Bd.56/57(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1999).
    [12]　Fmil Lask,Gesammelte Schriften,Bd.2(Tübingen: Mohr,1023).
    [13]　Cf. Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Hermeneutik and Reflexion(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000),s.15.
    [14]　Husserl, Husserliana Bd. Ⅲ.
    [15]　Heidegger, Sein and Zeit(Tübingen: Max Niemeyer, 1967).

   
    　　                                   一

    汉娜·阿伦特在纪念海德格尔80诞辰的文章中这样写道：“就海德格尔来说起点不是在他出生的日子（1889年9月26日于Messkirch），也不是他第一部书的出版，而是他作为编外讲师和胡塞尔的助手1919年在弗莱堡大学开的第一批课程和讨论班。因为海德格尔的‘名气’早于《存在与时间》在1927年出版大约8年；人们的确可以问，如果没有这位教师在学生中的名声在先，……这本书不同寻常的成功是否可能。”[1-p293]而海德格尔本人在《存在与时间》德文本第72页上的注脚中也说：“作者应该指出，从1919/20冬季学期起他就反复在他的课程中讲授周围时间的分析和此在的事实性的释义学。”可见阿伦特将海德格尔哲学的起点定在1919年是十分正确的。
    然而，我国的海德格尔研究一般都是从1927年，也就是从《存在与时间》开始说起。靳希平教授的《海德格尔早期思想研究》也许是迄今为止唯一一部研究海德格尔早期思想，即他的前《存在与时间》思想的著作，对我国海德格尔早期思想研究多有贡献，唯独对于作为海德格尔哲学起点的1919年的海德格尔思想，却着墨不多；只是说《海德格尔全集》讲演录部分收进的最早的讲稿是1919年“战时研究班”的讲稿。[2-p214]但正是这部题为《哲学的观念与世界观问题》的讲演稿对于海德格尔研究，特别是海德格尔哲学起点或出发点的研究，具有非常重要的意义。这不仅是因为《存在与时间》的一些基本思想因素已经在此明显成形，也不仅是因为如伽德默尔认为的那样，海德格尔“折回”(die Kehre)后的思想也已在其中了，[3-s.159]而更是因为海德格尔一生思想的主题及其处理方法都已在这部讲稿中显露端倪。[4-p12]可是，这部重要讲稿却没有得到我们应有的重视。
    我国海德格尔研究的这种令人遗憾的空白在相当程度上影响了我们对海德格尔哲学倾向、性质、特征及其根本目的的理解，影响海德格尔研究的深入展开。在许多人眼里，海德格尔不是一个他自己一再否认的存在主义者，就是一个不知所云，莫测高深的玄学鬼。一方面是“诗意地栖居”（其实只是海德格尔引用的荷尔德林的诗句）甚至成了房产商的广告词；另一方面是我们离海德格尔越来越远。当海德格尔成了哲学研究乃至人文研究各个领域通吃一切的王牌和法宝时，海德格尔其实成了一道空洞无物的吓人符咒。
    然而，今天的时代和海德格尔哲学本身要求我们以思想，而不是造神的态度来对待海德格尔及其思想。海德格尔的思想之所以在今天仍有极大的魅力，不是因为他的什么“形上思想”，而是由于他现实的思想和对现实的思想。归根结底，海德格尔是我们时代的思想家。
    虽然海德格尔在给他的学生勒维特一封信中称他自己是“基督教神学家”，（注：Drei Briefe Heideggers an Karl Lwith,Zur philosophische Aktualitt　Heidegge(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1990),Bd.2,ed.Dietrich Papenfuss und Otto Pggeler,s 29.海德格尔与神学的关系是海德格尔研究一个至关重要、不可缺少的方面，但却是我国海德格尔研究的一个空白；它不是本文的主题。笔者要指出的是，海德格尔的这句话不能肤浅地照字面去理解，因为海德格尔毕竟在学生时代已经在神学与哲学之间作出了选择：从神学系转到哲学系。海德格尔这里实际上是用表示对传统哲学或形而上学哲学的极度不满和他的思想与原始基督教本质上的某种一致，即都从生命的事实性或生存的事实性出发，这也是他对旧哲学不满的根本出发点。）但没有人会怀疑他首先是个哲学家，并且是一个不同寻常的哲学家。理解一个哲学家，尤其是有原创性的哲学家的适当途径，是看他对哲学的理解。一般而言，原创性哲学家之所以为原创，就是因为他们首先对现有的哲学不满，而想另辟新径。哲学上要另辟新径，必然以重新理解哲学为前提。没有对哲学的重新理解，哲学的突破或创新实际是不可能的。从柏拉图到海德格尔，哲学史上里程碑式的人物之所以是里程碑，就因为他们根本改变了哲学的面貌，带给世界一种新的哲学。他们对哲学独特理解，决定了他们哲学的内容、方法和方向。只是并非所有哲学史上划时代的人物都对自己的哲学观有明确的表述。海德格尔哲学研究者非常幸运的是，海德格尔在他思想发展的不同阶段，对他的哲学观都有明确的阐述，为后人理解他的思想提供了可靠的线索和指南。他1919年的战时研究班讲稿《哲学的观念和世界观问题》，就是他给我们提供的第一个、也是最基本地理解他的思想的线索和指南。这部讲稿提纲挈领地阐述了海德格尔心目中未来哲学的观念及其方法与目标，奠定了海德格尔哲学最初的基础。在此意义上，这部讲稿的重要性怎么估计都不嫌过分。
    　　

                                            二

    哲学自古以来就是西方文化的核心，也是西方学术最古老的学科。按常理说，哲学的观念应该是最没有问题的。需要郑重其事地重提哲学的观念问题，不仅说明哲学本身发生了绝大的问题，而且也暗示了西方文化发生了根本的问题。重新提出哲学的观念问题，显然是要重新定义哲学；而要重新定义哲学，显然是对旧哲学有根本的不满。如果说康德还需要休谟将他从独断论的迷梦中惊醒的话，西方文明的现状就足以让海德格尔对现有的哲学不满了，以至于他甚至对自己的学生说他不是一个哲学家，不应该以哲学家，哪怕是伟大哲学家的尺度来衡量他，将他做的事与以往哲学家相比都不合适。[5-s.28]
    海德格尔对旧哲学的不满，首先是对号称“哲学的王冠”的形而上学不满。对形而上学不满在海德格尔的时代不仅不是什么新鲜事，反而是一种时髦。黑格尔逝世后，形而上学很快就成为实证主义与科学主义者攻击的目标。这种持续的攻击在逻辑实证主义那里达到登峰造极的地步。这种批判其实是从科学的角度对形而上学的批判。与此同时，还有另一种倾向的对形而上学的攻击，即从哲学上对形而上学的清算和批判。青年黑格尔派的“人类学转向”可以说是哲学领域里一次新的哥白尼革命。哲学从纯粹思维转向了具体的人，转向他的现世生存的现实条件。黑格尔左派关心的不是思想的先天必然条件，而是生活的实际条件、存在的实际情况(Da-Sein)。从他们开始，无论是叔本华和晚年谢林的“意志”概念、费尔巴哈的“感性”概念、马克思的“对象性”概念，还是祁克果的“生存”概念，都指向具体有限的事实性。
    狄尔泰则通过他的“形而上学现象学”给形而上学签发了死亡证书：“形而上学作为科学是不可能存在的。”[7-s.402～403]造成形而上学死亡的并不仅仅是因为它本身是一个历史现象，因而与所有历史现象一样，不可能永世长存；也不仅仅是因为它的基础已被现代科学所瓦解。真正使形而上学不可能的，是我们存在的偶然性和历史性，“即个人的精神生命的形态现处于一种持续不断的历史转化过程中：它是不可计算的、相对的、有限的，因此，它不可能以某种普遍有效的方式把各种经验统一起来。这是我们关于形而上学的现象学所得出的最深刻的真知灼见”。[6-s.406]
    海德格尔直到他写教授资格论文时（1916年），思想还未完全脱离旧哲学的窠臼，他还把形而上学视为哲学“真正的透镜”。[7-s.306]然而，大约在1919年前后，他的立场有了明显的变化，从形而上学的渴望者，变成了形而上学的批判者。海德格尔对形而上学的批判，基本是按照狄尔泰的“真知灼见”来进行的。在他看来，形而上学的毛病正在于它的“形而上”，即完全脱离真实的生命，脱离人生存的事实性。对他来说，形而上学是一种想入非非，一种神话，一种幻想世界。他称形而上学是“神话和神智(theosophischer)形而上学”[8-s.70]，是一种“生命和思维的想入非非”，[8-s.99]是“宗教意识形态和想入非非”，[8-s.197]是一种“催眠的麻醉剂”。[9-s.25]这些指责其实说的是一个意思，这就是形而上学完全脱离了我们的现实存在，成了一种想入非非的思想神话；而当它耽迷于“绝对知识”的时候，它却对我们有限的生命闭上了眼睛。而哲学的堕落就在于它“复活形而上学”，[10-s.5]而不是拒绝形而上学。在海德格尔看来，正是生命，而不是什么“绝对知识”，才是哲学主要关心的对象。
    海德格尔从事实性生命，也就是人的历史和时间性生命出发批判旧形而上学和哲学，也不是偶然的。虽然黑格尔在他的《精神现象学》中已经提出了“生命”的概念，，而浪漫主义也用它来反对理性主义哲学，但只是在形而上学随着黑格尔的去世日薄西山时，“生命”概念才取代了“存在”概念，成为存在论的主要概念。“生命”概念的可塑性和包容性很大，可以囊括灵魂、精神、自然、存在、动力和创造力等传统形而上学的主要概念因子，人们用它一方面来提倡一种新存在论；另一方面用它来反对占统治地位的学院唯心主义、粗鄙唯物主义和实证主义。狄尔泰赋予了这个概念历史性与事实性的内容，使它根本突破了形而上学的窠臼，成为后形而上学哲学的基本关键词。
    青年海德格尔的哲学正是秉承了这一后形而上学哲学的传统，直到20世纪20年代中期，他在谈论存在论问题时，更多地使用的不是“存在”，而是“生命”概念。这里，狄尔泰的影响是十分明显的。（注：狄尔泰对青年海德格尔有重大的影响，海德格尔正是借用了狄尔泰思想的若干因素才得以突破胡塞尔先验现象学的窠臼，将它改造为释义学的现象学。海德格尔关于时间和时间性思想没有狄尔泰也是无法想象的。仅此就可以说，若论海德格尔的思想渊源，狄尔泰至少与胡塞尔同样重要。可是，有关狄尔泰与海德格尔哲学的关系，几乎没有引起我国学者的些微重视，这是我国海德格尔研究近20年来不但进步甚微，且有根本误解的基本原因之一。）但是，海德格尔哲学还有另外一个渊源，这就是胡塞尔及其现象学。海德格尔坦率承认：“胡塞尔给了我眼睛”。[10-s.5]然而，这个天才的学生却不满足于用老师的眼睛看。也正是从1919年起，他与胡塞尔的分歧日益公开和明显。
    对于海德格尔来说，现象学是一种方法；作为方法的现象学，它的精髓就表达在著名的“回到事情本身”（注：现象学的这个著名口号胡塞尔最初的德文表述是：auf die Sachen selbst zurückgehen，海德格尔将它简化为zu den Sachen selbst（见Friedrich-Wilhelm v.Herrmann,Hermeneuitk und Reflexion,Frankfurt am Mian:Vittorio Klostermann,2000,s.3)。因此，仅从语言上看，这个口号似也应译为“回到事情本身”，而不是别的什么。如果我们对这个口号背后的义理（无论是胡塞尔的还是梅德格尔的）有所了解的话，就更应该如此译了。）的口号中。虽然这个口号是由黑格尔而不是胡塞尔首先提出，但却是胡塞尔使它作为新的哲学目标而广为人们知晓。但是，对于胡塞尔来说，“回到事情本身”实际上是回到意识本身；而在海德格尔那里，“回到事情本身”却是回到生命本身。问题是，正如狄尔泰指出过的，我们总是活在我们的生命中；或者用祁克果的话说，我们不可能走出我们的皮肤之外，又如何会有回到生命本身的问题？
    这还是由于形而上学。形而上学要追求“绝对知识”和“绝对真理”，这就使它眼睛只盯着“纯粹现在”和非个人的普遍性王国，而无视生活在特殊、有限的时间和处境中的个体生命，海德格尔将其称为“事实生命”(faktisches Leben)。这种形而上学对待生命的态度，海德格尔在1919年“战时研究班”的讲稿中又称其为“理论的”态度。但是，“理论的”(das Theoretische)一词在那部讲稿中也有狭义和广义之分。狭义的“理论”指的基本上就是在科学思维和认知中表现的理论，也就是我们日常理解为“科学理论”的“理论”。广义的“理论”则指认识论、哲学心理学和反思现象学对全部前科学经历(vorwisseschaftliche Erlebnisse)主题化。海德格尔主要是在后一种意义上使用“理论”这个概念。
    这种理论将生命理解为静止的、非个人的常人(dss Man)的生命，生命既无时间，也无处境，因而是无历史或超历史的。有限的、会死的生命变成了一种永恒不变的抽象。海德格尔用了Larvanz这个词来形容这种抽象化的生命。Larvanz一词由拉丁文词larva而来，意思是鬼魂和面具。用Larvanz这个词来形容生命，则说明经过理论态度主题化或抽象化的生命只是戴着面具的鬼魂，根本不是真实的生命，而是生命的自我异化。[8-s.140,13-s.15]这种异化了的生命生活在常人的平均化和公共性中，以常人（其实是无人）的是非为是非，以此来判断自己的成败得失，穷通显达；但却没有自己的世界。总之，“生命错量了自己；它用合适的尺度（非量的尺度）却未能把握自己。”[8-s.103]而这也意味着形而上学或现有的哲学，基本上是停留在理论的领域，而完全没有进入前理论的生命领域。
    这就使得哲学濒临死亡的边缘，海德格尔对此有清醒的认识。就在1919年“战时研究班”的讲稿中，他直言不讳地指出：“我们正站在方法论的十字路口，它将决定哲学的生死；我们站在一道深渊边上：要么落入虚无，即绝对的事物性，要么设法跃入另一个世界，或更确切说，首次根本进入世界。”[11-s.63]
    　　                                       

                                            三

    对于哲学所面临的危机，当时许多哲学家都不同程度感受到了。例如，死于一战的新康德主义者拉斯克(Emil Lask,1875-1915)就同样感到“这里关乎的问题就是哲学的生死”。[12-s.89]而胡塞尔在写著名的《作为严格科学的哲学》时，显然也是感受到了哲学的危机。现象学与新康德主义尽管存在尖锐的分歧，但它们都把哲学作为原科学(Urwissenschaft)来追求。所谓“原科学”，是指它是追求最原始、最根本、最先也是最终的东西的科学，在此意义上，它是原始的科学或科学的科学，即一切科学都从它派生，而不是相反。
    然而，作为原科学的哲学追求的那最先也是最终的东西，或者说它的起点和终点究竟是什么？对于新康德主义来说，是知识与科学的事实；对于胡塞尔来说，则是意识的事实。而对于海德格尔来说，毫无疑问应该是生命的事实。他与胡塞尔的分歧首先就在这里。对于海德格尔来说，哲学就是现象学，而“现象学就是研究生命本身。尽管有生命哲学的外表，实际上它与世界观相反。世界观是将生命对象化和固定在一种文化的生命的某个点上。相反，现象学决不是封闭的，由于它绝对浸润在生命中，它总是临时的。”[4-p.17]
    这个结论，当然不是随意得出的，而是有相当的理由。如上所述，作为原科学的哲学它本身不是派生的。如果它是派生的话，它就不可能是原科学。作为原科学，它与所有科学理论不同，它不是理论科学，而是前理论的科学，因为它没有预设，没有前提，否则就会陷入逻辑的无穷倒退，就不能是原科学。正因为如此，它的基础只能让其显示出来，或被指出，被直观，而不能被证明。然而，传统形而上学以理论科学模式来看待哲学，认为哲学和其他科学一样，也是有预设的，只不过哲学的预设是自我预设。由此，哲学有一种循环性，这种循环性是哲学的本质特征。人们将这种循环性视为“可能的真正的哲学问题的索引”。[11-s.95]但在海德格尔看来，“这种循环性是一种理论的循环，是理论造成的困难。”[11-s.95]
    作为本源的科学，哲学不仅不需要作预设，而且也决不能作预设，因为它不是理论，[11-s.97]而是生命在其本真性中的自我理解和解释。它不是理智的认识活动，而是生命自身的生存活动。所谓“自我预设”，说的就是作为生命活动的哲学以生命本身为主题。生命是最初的东西，也是最终的东西。以它为主题的哲学，其存在论地位决定了它不能不具有循环的结构或循环性。另外，哲学如果是本源的科学，那么它的主题对象——生命就不能是已经理论抽象化了的生命，而应该是前理论的生命。《哲学的观念和世界观问题》这部著作就是要根据哲学的主题对象和方法论处理方式，提纲挈领地勾画未来哲学的观念。简而言之，就是未来的哲学它的主题对象是前理论的生命，而它的方法论处理方式是释义学的现象学。
    海德格尔并不是第一个把哲学视为原科学的人。这其实是西方哲学的一个传统。从古希腊的第一哲学、形而上学，到近代哲学的先验哲学、知识学、绝对科学和先验现象学，都是如此。所不同的是，历史上的这些形态各异的哲学有个共同点，就是都落脚在理论领域里。而海德格尔的原科学却是一种非理论(a-theoretische)的哲学。它把非理论的生命领域作为哲学的源始基础，在此基础上重新提出哲学的基本问题。[13-s.15]并且，既然作为原科学的哲学及其研究领域——生命本身是非理论的，那么与之相适应的方法也必须是非理论的。释义学的现象学，就是这样一种非理论的方法。这的确是西方哲学史上一次真正的革命。在海德格尔之前，也已有哲学家将哲学的目光转向前理论的东西，但他们处理的方法却仍是理论的方法，因而无法真正进入前理论的领域。
    海德格尔之所以把现象学改造成释义学的现象学，而不直接使用胡塞尔的反思现象学的方法，是因为后者仍然是一种理论的方法。任何理论都会使人们完全无法在前科学的世界经验的原始性上看到它们。理论总是事先已经用它的看的方式和接近方式掩盖了前科学的世界经验。海德格尔把这种不仅在学术活动中，而且也在日常生活中理论对前科学世界的支配性称为“理论的统治地位”，提出“理论的统治地位必须打破。”[11-s.59]但这决不是主张由理论优先变为实践优先，因为理论与实践的区分本身就是理论的支配性的一种表现，主张实践对理论的优先并未走出传统哲学从古希腊以来就有的理论的支配性。“理论的支配地位必须打破”说的是理论本身进不了前理论的领域。[11-s.59]
    正因为如此，方法才是哲学生死攸关的问题。传统理论的方法根本无法接近前理论的东西。在海德格尔之前，狄尔泰曾经针对形而上学一味超越却脱离了生命本身而将生命作为哲学的主题，将体现我们与世界原始关系的经验叫“经历”(Erlebnis)。它不是与表象和概念有关的感觉和知觉之类的东西，即不是属于认识能力范畴的东西，而是前主体的生命本身的活力。（注：Cf.Manfred Riedel,Verstehen oder Erklren?(Stuttgart:Klett-Cotta,1978),s.51 and H.A.Hodge,The Philosophy of Wilhelm Dilthey(London:Routledge & Kegan Paul Ltd.1952),p.39.）它不是主体的经验，而是前主体的经验，或者说生命的经验。经历也是意识，但不是近代认识论哲学作为其出发点的主观意识，而只是意识内容在时间中被给予的模式。（注：正因为如此，将狄尔泰的Erlebnis概念译为“体验”是不太合适的。一方面中文“体验”一词主观意味太重；另一方面它不能表达狄尔泰赋予Erlebnis概念明显的时间含义。此外，隐含在这个词的构词法中的“生命经历”的意义也出不来。当然，一般的心理学理论和胡塞尔的Erlebnis概念可能译为“体验”更恰当些。）青年海德格尔也是将经历作为主要的前理论的生命现象来看待。只是经历这个概念比较模糊，人们往往将它看作心理的东西，是心理学的主题对象。但这恰恰是以理论的反思方式来对待本来是前理论的经历现象。即使狄尔泰的生命哲学，在此问题上也仍然是如此。
    要在方法论问题上有明确的认识，必须对所处理的对象的性质有明确的认识。海德格尔通过分析“有什么东西吗？(Gibt es etwas?)”这个问的经历来说明只能通过非理论方法才能接近非理论领域。按照一般的心理学理论和意识理论，这个问的经历是一个我们可以像对待在我们面前发生的物理事件那样对象化地加以对待的心理事件或意识活动，即把经历看成是在我们面前发生的事情，海德格尔用Vor-gang这个词来指这种将经历当作是心理学或意识理论反思的对象的理论态度。（注：Vorgang在德文中意为“事情经过”，而海德格尔将这个词分开写为Vor-gang，意思是指事情在我们“面前”对象化（即作为反思意识对象）或“客观”地发生。）但是，上述的问的经历实际并不是一个心理的或灵魂深处发生的事件，不是在作为反思者的我面前发生过的事件，不是我的反思对象。然而，只要我们是用我们习惯的传统的反思态度对待经历的话，那么经历只能被当作对象性的在意识内部发生的事件。
    虽然胡塞尔本人仍然是持这种理论的态度，但现象学“回到事情本身”的方法论却要求一种前反思和前理论的态度。这就是释义学的态度。它要求我们不是像反思一个外在对象那样反思经历，而应释义学地去理解它，理解地去观和听，因为现象学所谓的“事情”，是自己显现自己的现象。一旦我们采取这种前理论的释义学的态度，就会发现，上述问的经历不应该是与反思对立的对象，而是我们自己身处其中的一个事件，一个以我们的生命活力来进行的事件。这个事件当然是由我来担当的，但这个“我”却不是我思故我在命题中的那个“自我”意义上的自我，这个我是不显露的。经历的我只是对某物的疑问的经历，是“去从事某事的生命。”[11-s.68]它与主体哲学的那个反思的我没有关系；它也不是作为执行者的我。只有将经历反思地看作既定的实事，才会将作为执行者的我作为一极，将经历本身作为另一极。问的经历不是在我们反思意识对面或面前发生的事情，“它就属于我的生命”。[11-s.69]
    海德格尔在这里特意凸现“我的”，就像后来在《存在与时间》中使用“总是我的”(Jemeinigkeit)概念一样，不是出于任何一种主体主义的立场，而是要强调生命及其经历，也就是存在的特殊性、有限性和时间性。经历的前理论的本质，就在于它的存在方式的特殊性，这种特殊性归根结底是由于它最本己的时间性。这种时间性不是属于心理的或内在意识时间的时间性，而是属于非理论的经历发生的时间性。经历根据其本质是一个Er-eignis，而不是Vor-gang（在……面前发生）。Ereignis在德语中是“发生之事”的意思。海德格尔在这里就像他将Vorgang写成Vor-gang那样，将Ereignis写成Er-eignis当然是有用意的。他首先是想暗示人们所有的经历都是从自己的特殊性或本己性中发生的，即强调经历的特殊性和本己性。Er-eignis是“独特地生活并只是这样生活”。[11-s.75]按照德国哲学家冯·赫尔曼的解释，这里词根－eignis指的是Eigene（特有的），而不是Eigentum（所有物）。而前缀Er－的意思则是“起源的”、“最初的”。[13-s.51]由此可见，海德格尔用Er-eignis这个词是要强调生命和经历未定的特殊的可能性，而不是已定的某种特殊性或特殊人物。将特殊不是作为一种未定的本己的可能性，而只是作为一种已定的特点或特征一样的东西，正是理论的做法而不是非理论的态度。（注：在海德格尔中后期思想中，Ereignis不再是生命和经历的本质，而是一个存在史的概念，但这个基本意思却保留着。）
    可见，仅仅明确非理论对象是不够的。方法论问题之所以对未来的哲学生死攸关，就是因为任何非理论的现象一旦用理论的方法去处理，就立刻成了理论的东西。例如，胡塞尔笔下的前科学的生活世界，就是如此。海德格尔《哲学的观念和世界观问题》中特意用讲台的例子来说明与此有关的问题。他说，当他走进讲堂时，他看见了他将向学生讲课的讲台，而不是切得方方正正的棕色平面，也不是一个用小木箱组成的大木箱。学生看到的则是教师将从那里向他们讲课的讲台。看到讲台是一种周围世界经历(Umwelterlebnis)，它属于讲堂这个周围世界。这里的关键是，无论是教师还是学生，都不是先看到棕色的切得方方正正的平面，然后进一步看到它们是许多方木箱，在进一步看到一个台面，最后像给所见之物贴标签似的得出结论说这是一个可供科学演讲的讲台；而是首先看到的就是讲台。那种认为人们首先看到的是孤立的感性材料或知觉印象，然后将它们综合成一个事物的做法正是理论的做法，它实际上是在所见之物和看之间加进了一层思索，理论的思索或反思。这里，理论(das Theoretische)不是指这种或那种科学理论，而是指对事物的反思的观察，它阻碍了对周围世界经历和经历的周围世界之物的释义学理解的进路。而释义学的理解正相反，它真正按照“回到事情本身”的要求，观看未经理论的中介直接显现自己的事情本身。当我们走进讲堂时，讲台就以它特有的意义，在它的意蕴中向我们周围世界的看显现出来。因此，释义学的理解和理解的阐释都不是主体对客体的技术操作，而只是“纯粹的到经历里面去看，”[11-s.71]看和看出所见者的意义。
    　　

                                           四

    在海德格尔看来，在我们周围世界经历中，最原始和基本的东西不是纯粹的感性事物，而是有意义的东西(das Bedeutsame)。这与传统哲学正好相反。传统哲学认为，我们总是先看见一样感性的东西，或先有感性知觉，然后像贴标签那样将意义加诸它们。而海德格尔则认为，我们总是先看到一个讲台，一本书，或一个茶杯等等。也就是说，我们首先遇到的就已经是有一定意蕴(Bedeutsamkeit)的有意义之物。这意味着与它相遇的经历也就是释义学理解的经历。我们一开始就生活在事物的意蕴中，我们直接遇到的是意义，而不需要经过可知觉的物体层的中介。我们从来不会遇到一个纯粹的感性经验事物（即无任何意义的事物）。此外，我们也不是孤立地看到一个事物，事物总是与我与事物的关系方式有关。海德格尔仍以讲台为例，说他看到的不是一个孤立的讲台，而是一个“对我而言摆得太高”的讲台。[11-s.71]这就是说，有意义之物的意蕴与我和此有意义之物的交道(Umgang)有关。说“讲台对我而言摆得太高”是说这妨碍了我对它的使用。这就是说，我对讲台的看（与它相遇）中蕴含着对这个周围世界之物的意义的释义学理解，这种释义学理解不是外加在此看上，而就属于这个看（相遇）。显然，后来《存在与时间》中关于上手事物和器具的分析正是以此为张本的。
    海德格尔这个思想的重要性不仅仅在于他将事物的意蕴与我们的日常活动联系在一起，而还在于他从根本上颠覆了西方哲学两千年什么是最当下直接和最原始性的东西的看法。此前不管是唯物主义还是唯心主义，有一点是共同的，就是感性知觉是最直接、最当下的东西。而在海德格尔看来，“有意义之物才是最初的东西。”[11-s.73]最直接的世界是作为意蕴世界的周围世界，而不是知觉世界。不是周围世界以知觉世界为中介，而是相反。周围世界不是事物和对象的总体，而是各种意蕴的总体，事物就是由于它而成为周围世界事物，而不是纯粹的感性对象。我们生活在周围世界，所有对我们有意义的东西都是因为这个意蕴总体而对我们有意义。意蕴就像是世界(welthaft)。就其意蕴而言，事物展开了一个世界(es weltet)。
    如前所述，对于海德格尔来说，回到事情本身其实是回到生命本身，最原初、最基本的事情只能是生命。但这生命，当然不是指生物学意义上的生命；也不是实际只是意识的孤立的主体性，而是包括自我与世界的共同关系的整体性，是在历史过程中展开自身的各种生命和经历关系的整体。这个整体就是世界，我们生活在世界中，而不是在它之外。以往的哲学之所以未能真正回到事情本身，根本原因是以理论的方法来对待非理论的事情本身，即以在世界外观察的方式来接近事情本身，结果是适得其反，将非理论的东西变成了理论的对象。因此，能否真正回到事情本身，关键在于方法上的根本变革，即必须发现并坚持一种非理论的方法。这就是海德格尔为什么必须抛弃他老师胡塞尔的反思现象学的方法而提出释义学的现象学的根本原因。在他看来，释义学的现象学或现象学的释义学，就是一种真正能回到事情本身，即非理论地把握非理论事情的非理论方法。
    在一般人看来，“非理论的方法”本身就是一个悖论，因为方法总是和理论或科学联系在一起的。如果海德格尔还承认哲学是原科学，他的哲学方法又怎么能不是理论的？的确，如果我们将方法理解为事物之外的操作者的操作方式，那么方法不能不是理论的。然而，释义学理解却不是从生命中走出而进入周围世界的经历，而是以全部生命力生活在周围世界的经历中。被释义学阐释的东西也不是释义学阐释的对象，而是变得明确和通透的活生生的经历本身。[13-s.69,79]可见，它既是生命过程，是经历，也是方法。也就是说，方法并不在生命过程之外，而是生命过程本身的方式，也是我们与事物相遇的基本方式。这就保证了它不能，也不可能是理论的。
    或曰，既如此，郑重其事地提出作为非理论的方法的释义学的现象学岂非多此一举？我们只要活着，经历，自然就理解了，自然就在事情（生命）本身中了，还要方法做甚？海德格尔会回答说，因为我们早已忘了我们本真的存在，或者说存在本身。这也是海德格尔广为流传的“存在之遗忘”的思想的缘起。之所以会忘了我们本真的存在，是因为我们实际上对事情总是采取理论的态度和关系。这里有必要重申的是，海德格尔这里讲的“理论”不是指任何一种特殊的理论，而是依据Theoretisch（理论）一词的辞源，将其理解为“观察”。观察必须与被观察者保持一定距离，观察者本身总是处于被观察者的对面。也就是说，观察者总是在被观察者之外来进行观察。所谓对事物理论的态度或理论的关系就是指这种观察的态度和关系。人们不仅用这种方式对待一般事物，也用这种方法对待经历本身。狄尔泰就是一个这样的例子。胡塞尔的生活世界理论也会被海德格尔作如是观。他们的确是要回到前理论或非理论的领域去，但他们的理论的方法使他们实际上并未达到他们的目标。
    这就证明了方法问题的根本重要性。在海德格尔看来，现象学的方法论的基本问题，就是科学阐明经历领域的方式问题。这个基本问题本身属于胡塞尔说的现象学的“原则之原则”。[11-s.109]胡塞尔在其《观念1》中是这样表述他的这个“原则之原则”的：“在直观中原初地……呈现给我们的东西，只应如其被给与的那样，而且也在此被给与的限度内去接受。”[16-s.52ff]海德格尔在《哲学的观念和世界观问题》中缩短地重复了这个“原则之原则”：“在直观中原初地……呈现自我的东西，应……如其给与的那样去接受。”[11-s.109]然而，海德格尔在引用时故意漏掉了“Uns（我们）”一词。胡塞尔的原文是：“alles,was sich uns in der>Intuitionr,…darbietet,einfach hinzunehmen sei,als was es sich gibt,aber auch nur in den Schranken,in denen es ich da gibt.”而海德格尔的引文却是：“Alles,was sich in der>Intuitionr…darbietet,[iSt]einfach hinzunehmen…als was es sich gibt.”这个遗漏恐怕不是由于疏忽，而是有意为之。它要暗示的是海德格尔一再强调的：在原始经历史，还无物我的区分。物我的区分不是原始就有的，而是反思的产物。
    毫无疑问，海德格尔基本认同胡塞尔的这个“原则之原则”。之所以如此，是因为他始终认为现象学直观是现象学最重要的贡献。所以他并不把“原则之原则”理解为一切其他理论命题由之产生的最高的理论命题，而是理解为一切现象学知识的开端。[13-s.90]但是，在胡塞尔那里，直观却是反思的直观，而不是真正原始的直观。这就是为什么海德格尔既基本认同胡塞尔的“原则之原则”，又与之保持一定的距离的原因。对于海德格尔来说，这个“原则之原则”具有以下三重特征：“它是真正的生命一般的原意向(Urintention)，是经历和生命本身的原行为(Urhaltung)，是绝对的、与经历本身同一的生命同历(Lebenssympathie)。”[11-s.110]
    所谓真正生命一般的原意向，就是如其在经历的看中原初呈现的那样接受经历中被经历者、在周围世界经历中经历的周围世界，而不让反思触及。虽然释义学的现象学对原意向的把握不像反思现象学那样是一种客观化的知识，但它并不是混沌不清的。相反，作为原则之原则，它（现象学的释义学）恰恰是要使之明确。经历和生命本身的原行为是指原则之原则遵循真正的生命的原意向。这样，它（原则之原则）就是经历和生命本身的原行为。要理解上述这些思想，关键在于理解所谓“生命同历”。它说的是明确把握原意向和原行为，理解地阐释它们的那个直观或看不是在被直观和看的经历和生命之外实行的行为，而是在经历中与经历一起发生，与之同行的一起经历(Miterleben)，“是绝对的、与经历本身同一的生命同历。”这也是释义学的现象学方法论的基本特征。它不像任何理论和反思的方法那样，是在要把握的事物之外，与该事物完全是不同的过程。释义学的现象学要把握的是经历领域，它本身也就在经历中，与经历同行，就在一起经历。（注：正是在此意义上，海德格尔的释义学与传统释义学有根本的区别。正如冯·赫尔曼所说，海德格尔在建立释义学的现象学的同时也给释义学的本质重新奠定了基础(Cf.Fridrich-Wilhelm v.Herrmann,Hermeneutik und Reflexion,s.97)。遗憾的是，人们往往多少是从传统释义学概念出发去理解海德格尔的现象学的释义学，以至误解不断。对伽达默尔的哲学释义学也是如此。）不理解这一基本特征，基本是无法真正理解海德格尔的释义学的现象学的。而不真正理解海德格尔的释义学的现象学，也就无法理解整个海德格尔哲学。以往海德格尔研究之不足，也恰恰在这里。
    海德格尔在《存在与时间》中专门讨论过现象学的概念，他在那里关于这个问题的论述与他在1919年战时研究班上的论述如出一辙，现象学就是“让那显现自身的东西本身如它自身显现的那样，从其自身被看到。”[17-s.34]“看”或“直观”是现象学最基本的方法。但它不应该是反思的看或直观，而应该是释义学的看或释义学直观。这两者的区别在于前者是理论的看，是在要看的事物之外的看，是对象和知识，给予之物与描述两分和分裂的看和直观；而后者正相反。[11-s.111f]释义学直观之所以是在要看的事物之内，是因为它不是观察，而是一种经历自身随带的、占有性(bemchtigende)的经历。[11-s.117]“释义学直观”不是对生命的反思，而是“生命的理解”。[11-s.219]它使生命和经历可理解。因为它与生命同行，在同行中使经历了然明确。[13-s.96]正因为方法就是我们的一种存在经历，所以不需要从外面或上面来构造一种方法，也不需要通过辩证的思考想出一条新的理论道路。现象学的严密和科学性正是在它的这种基本的方法论态度。[11-s.110]
    现在，我们可以毫不夸张地说，通过发现非理论的生命和经历领域以及达到这领域的方法——释义学的现象学，1919年“战时研究班”的讲演《哲学的观念和世界观问题》奠定了海德格尔一生哲学思想的基础，是海德格尔思想道路的起点。释义学直观进一步引导着事实生命的本源科学(Ursprungswissenschaft)、事实性释义学和此在的释义学的现象学。海德格尔后来将事实生命的释义学的现象学揭示为存在论并不意味着他离开非理论领域而重新进入理论的领域。相反，在他看来，哲学，或者说存在论的基本问题——存在、世界、空间、时间和真理的问题从根本上说都不是理论的问题，而只是被传统哲学理论反思地设定和处理了。哲学作为非理论的生命和经历的非理论的原科学，为重新提出哲学的基本问题开辟了道路。我们看到，海德格尔直到晚年，仍然坚持存在史之思的非反思特性。[13-s.97-98.]
    由于《哲学的观念和世界观问题》一直没有得到我们足够的注意和重视，因而也影响了我们对海德格尔哲学特征与实质的理解和认识。津津乐道地沉迷于所谓的形而上学和存在论问题，不正表明我们仍然是用理论的方法，而不是海德格尔一直坚持的非理论的方法去理解他和他的哲学吗？这样，海德格尔只能是我们的一个对象，一个可以由我们任意打扮、涂抹乃至顶礼膜拜的对象，而不是我们思想道路上的共同经历者。我们仍然走在海德格尔一开始就拒绝的道路上。

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